Федоров Ю.М. Предельные основания философии: от трансценденталий к универсалиям. // Философия. Метафизика. Язык. Сб. науч. Трудов\ Филос. Об-во им. С.Л. Франка.- Саратов: Изд-во «Поволж. Межрегион. Учеб. Центр», 1998. С.11-17.

Ю.М.Фёдоров

Предельные основания философии:  
от трансценденталий к  универсалиям

         Пророчества В.А.Фриауфа[1] о грядущей эпохе Архэ как возвращении Абсолютного Мифа, а следовательно, и преодолении мифов относительных, несомненно имеет под собой весомое основание. Этим основанием выступает страстное желание человечества сохраниться в качестве метаисторического субъекта, преодолеть довлеющий над ним тысячелетний кошмар историзма, чреватый Апокалипсисом. Для этого у человечества, действительно, нет иного выхода как обратиться к своему древнейшему нуминозному опыту постижения Трансцендентного, апофатическую основу которого составляет первомиф. Современный человек, живущий в раздробленном, увы, далеко не универсальном и целостном мире, вместо мифологемы создает все новые и новые   идеологемы (относительные мифы) - некие «ревизские сказки» о действительности и обязательно со счастливыми концами, которые почему-то в конце концов оборачиваются очередными экзистенциальными тупиками. Основной целью возвращения к исходным трансцендентальным априори является такая реконструкция человеческого бытия, при которой возможно было бы восстановить его былую органическую встроенность в целостность мироздания, преодолеть разукорененность человеческого в сакральном. И так как это проблема прежде всего мировоззренческая, то особая роль в приближении эпохи Архе принадлежит философии. Философия должна наконец-то осознать свои предельные основания, граничащие с апофатической бездной нераспакованных смыслов Трансцендентного.

Современная философия в верхнем своем пределе  граничит с мифологией, которая является ее «метафилософией», а в нижнем - с наукой, по отношению к которой она выступает «метанаукой».

         Мифология                  Философия                        Наука

S                                                                                                              O

     Трансценденталии   Универсалии      -     Категории  Понятия  - Термины

Стык между мифологией и философией обеспечивают трансценденталии и универсалии. Трансценденталии принадлежат мифологическому сознанию и представляют собой  такие первообразы, смысловая валентность которых стремится к бесконечности, а рациональное содержание – к нулю. Трансценденталии - это самоинтерпретирующиеся метафоры целостного и универсального бытия. Семантической формой трансценденталий выступают Символы. Трансценденталия является экзистенциальным модусом первичного Слова, единственным Создателем и  Интерпретатором которого выступает только Бог, Абсолют. Бог и есть абсолютный интерпретатор метаисторических значений, заключенных в трансценденталиях. Трансценденталии «фиксируют» непостижимое в постигаемом, и хотя они не рационализируемы, однако вполне   поддаются интерпретации, причем вторичным интерпретатором  выступает целостная жизнь человека в Духе, мистический опыт его подвижничества. Трансценденталии - это явленные Первозначения, приоткрываемые в Откровении и  содержащиеся в архетипических глубинах бессознательного.

В философскую рефлексию трансценденталии  привносятся  интуицией мыслителя из сферы мифологического сознания и в интенционально превращенной форме становятся философскими универсалиями. Тысячелетняя практика постижения Бога через Откровение является духовным кладезем, из которого философия черпает первообразы мира и трансформирует их в свои универсалии. Философская универсалия «фиксирует» Неиное как уже воплотившееся в универсальном и целостном  Сущем. Мифологию этот феномен интересует лишь как момент становления Неиного на пути его креативного нисхождения в Мир. Философия же именно этот момент универсализации трансцендентального делает предметностью своей рефлексии. Универсалии - это такие ценностные значения, которые в состоянии охватывать собой целостность универсума. Они возникают в качестве “гносеологической надстройки” над трансценденталиями. Гносеологический статус универсалии является более высоким, чем у трансценденталии за счет резкого понижения ее онтологического статуса, но это уже такое значение, с которым можно “работать”, то есть каждый раз заново его интерпретировать, чтобы согласовывать его с перманентно изменяющейся онтологической ситуацией в Универсуме, по поводу которой  философ мудрствует и довольно часто «от лукавого».  Если трансценденталия алогична, хотя и принадлежит Божественному Логосу, то универсалия - это такое превращенное Первозначение, которое  задает логику познания Сущего.

Стык между  философией и наукой обеспечивают категории  и понятия. Философия не только должна фиксировать универсальность и целостность мира, но и призвана его расчленять на совокупность органически  взаимосвязанных экзистенциальных структур, т.е. категоризировать его. Категории - есть ступеньки выделения, по которым познающий разум в состоянии последовательно нисходить во все более низшие слои бытия и делать их предметом специализированного рассмотрения. Наука призвана понять морфологию дробных частей объективированного мира, априори полагаясь на философскую трактовку его целостности и универсальности. В верхнем пределе научной рефлексии располагаются понятия, а в низшем – термины. Понятия  в состоянии фиксировать конкретные объективации и отношения между ними в пределах относительно обособленных универсумов. Термины - имена конкретных вещей и процессов, отражающих их  особую феноменальность и самобытность. Термины обозначают лишь отдельные связи множественного мира, они противоположны Символам, их смысловая валентность стремится к нулю, тогда как рациональное содержание – к бесконечности. Чем более размытыми и неявными по своей форме являются значения, тем более они оказывается эвристичными, чреватыми высшими смыслами.

Итак, семантический континуум  системы философского знания с одной стороны «ограничен» универсалиями, генетически восходящими к трансценденталиям, а с другой  – категориями, к которым восходят понятия науки. На протяжении этого континуального отрезка происходит  перманентный «перевод» трансценденталий в универсалии, их последовательная  операционализация  в иерархию категорий,  самые низшие из которых трансформируются в понятия науки.  Это идеальный путь последовательного преобразования исходных апофатических интенций, и он реализуется при условии, если философема строится «сверху вниз», т.е. от мифологемы к сциентистским системам. Однако современная философия, особенно ее позитивистская модальность,  предпочитает обратный ход, стремится восходить от эмпирии к эмпирее, от терминологической невнятицы к системе научно обоснованных категорий. Свои «предельные основания» она пытается обнаружить не в верхней, а в нижней бездне бытия – имя которому «упорядоченный хаос».

Возвращение к абсолютному мифу возможно лишь на пути построения философемы «сверху вниз». Мы попытались реализовать эту реликтовую для современного состояния философии возможность, в разрабатываемой нами субъектоцентристски ориентированной онтологической антропологии.[2]

Самой сложной проблемой при построении субъектоцентристской философемы было выявление ее предельных оснований, которые как айсберг оказались погруженными в апофатические глубины абсолютного мифа. И прежде всего необходимо было трансформировать мифологическую трансценденталию Ничто в философскую универсалию, чтобы попытаться из нее вычленить целый континуум метафизических значений. Такая инверсия возможна лишь на стыке апофатической и катафатической мистики, феноменологией трансцендентного содержания которой и выступает философия как «любомудрие». В истории философии зафиксировано несколько вариантов трансформации  Ничто из апофатической формы в катафатическую.

Николай Кузанский и Экхардт вслед за ап.Иоанном исходили из трансцендентной тождественности Бога и Ничто. Бог творит мир из Ничто, которое есть не что иное, как его собственная имманентная трансцендентность и абсолютная экзистенциальность. Ничто – это не  экзистенциальная нетость, а как учил Николай Кузанский, есть «свернутость всех свернутостей», которым предстоит в ходе метаистории воплотиться в Нечто - в «развернутость всех развернутостей». Если Ничто – не-сущее, т.е. несущая основа как непроявленных так и проявленных экзистенциальных форм, то Нечто есть  целостная иерархия развернутых во-вне самообъективаций Ничто. Ничто и Нечто не противо-полагают друг другу как Небытие и Бытие, а взаимо-полагают как Инобытие и Бытие, выступая  двумя экзистенциальными формами Абсолюта, который в перманентном акте творения «одновременно» является и Единым («все в едином») и Множественным («все во всем»). При таком переводе Ничто из апофатической формы в катафатическую Бог  оказывается и «абсолютным» Абсолютом и «релятивным» Абсолютом, т.е. Становящимся Абсолютом. Такое удвоение является неизбежным следствием признания того, что трансцендентная мистерия Духа отождествляется с Метаисторией, которая есть уже не только история божественная, но и человеческая. Бог становится Человеком, чтобы человек стал Богом. Перманентное становление Бога Человеком, а еще шире – Миром, и входит в содержание универсалии «Становящийся Бог». При этом надо иметь в виду, что эта универсалия в корне отличается от гегелевской категории «Развивающийся абсолютный Дух». Становящийся Бог не может восходить к «абсолютной вершине», он может лишь нисходить с нее во все более релятивные и низшие формы экзистенции. Здесь становление Абсолюта понимается как метаисторический процесс достраивания высшей экзистенциальной формы – абсолютного Ничто, до-низу, до самых конечных форм иерархического, множественного Нечто. Гегель же за исходную точку «автоэволюции» берет некую несовершенную и относительную праформу   абсолютного и путем действия «механизма» диалектических снятий выводит ее на путь присвоения все более высоких форм абсолютности, высшей формой которой и выступает Абсолют в качестве абсолютно ставшего Нечто. При построении своей философемы Гегель проигнорировал трансценденталию  Ничто, положив в предельные основания философемы элементарнейшую форму Нечто, приписав ей свойства  абсолютной духовности и тем самым  осуществил реификацию Сущего. По сути он осуществил перенос принципа веры с Бога на Понятие, с Провидения на Прогресс. В субъектоцентристской мифологеме Бог отнюдь не автоэволюционирующая субстанция, а креационистское, эманирующее Начало, развертывающее трансцендентную потенциальность в иерархию актуализированных форм Сущего.

Если Абсолют как Трансценденция, или Ничто и Становящийся Абсолют как Экзистенция, или Нечто, сохраняют свою тождественность в пределах Сущего, то возникает необходимость дать еще одно катафатическое определение Единому, позволяющее «синтезировать» эти два Его состояния: до-мирское и об-мирщвленное. С этой задачей блестяще справляется Николай Кузанский,  «определяя» Абсолют посредством  транс-универсалии – Неиное. С началом творения  Сущего  Абсолют обретает катафатическую форму Неиного,  означающую, что в экзистенциальных структурах Нечто не  содержится ничего  такого, что извечно не инобытийствовало бы в Ничто. Сущее есть трансцендентно-экзистенциальный синтез Ничто и Нечто и не может в себе содержать ничего того, чтобы не содержалось в его основе, т.е. в не-сущем. Не-Сущее и Сущее – это всего лишь две формы существования Абсолюта и соотносятся между собой как неявная «трансцендентная экзистенция» и явленная «экзистенциальная трансценденция».

Однако такой классический переход  от абсолютной   апофатики Ничто к его катафатическому определению с неизбежностью порождает антиномию, которая может быть «решена», если лишь строго придерживаться принципа веры, в пределах же философской рефлексии она не может быть «снята» даже самыми изощренными диалектическими приемами. Суть этой антиномии заключается вот в чем: если Сущее есть некий  транс-феноменологический синтез Ничто и Нечто, схватываемый универсалией Неиное, то почему же «мир во зле лежит», почему в нем Иное все же присутствует.

При классическом (неоплатоническом) переходе от апофатике к катафатике  требуется развитая и сильная версия теодицеи – развернутой системы оправданий Бога. В рамках некоторых крайних теодицей Богу даже «разрешается» творить зло в ситуациях, когда необходимо интенсифицировать процесс миротворения. Так, например, Н.О.Лосский  признает конструктивную силу зла для целей восхождения к еще более высшим формам добродеяния. Тейяр де Шарден  в своей работе «Христос эволюции» фактически подчинил Бога целям прогресса и эволюции и тем самым снял с него «вину» за несовершенство тварного мира. Макс Шелер приходит к выводу, что Бог должен был смириться со вселенским злом и самоосуществляться в узком онтологическом коридоре, которое Ему как Неиному предоставляет Иное. «Взаимное проникновение, - пишет Шелер, - изначально бессильного духа и изначально демонического, т.е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению…– есть цель и предел конечного бытия и процесса».[3] Как мы видим, Иное конституируется в качестве некоего средства достижения Неиным своих «конечных целей», причем в той мере, в какой это позволяет Иное. Однако это уже довольно опасная  натяжка. При подобной  интерпретации абсолютного мифа  недалеко и до известного новояза «свобода – это рабство» или еще того хуже «Неиное – это Иное», так как здесь мы имеем дело с  редукцией сакральной свободы к антропному добру, чреватому злом, а символов культа к ценностям культуры, чреватой культом бездуховности. Приходит же Борхес в одном из своих парадоксальных рассказов к выводу о том, что Богочеловеком был не Христос, а Иуда, так как лишь впав в Ничтожество, в свое Иное, Бог мог стать Человеком.

Для того чтобы кардинально преодолеть антиномию Неиного и Иного в Сущем, мистико-философское сознание начинает разрабатывать еще одну  интерпретацию абсолютного мифа. Хотя Бог и сотворил Человека и его Мир из Ничто, но Он не составляет с Ничто  трансцендентального тождества. Человек ничтожен потому, что  создан из Ничто, которое по ходу истории оборачиватся Ничтожеством. При таком подходе уже совершенно не требуется  разветвленных и сильных теодицей, можно обойтись самой слабой ее версией, согласно которой за все свое ничтожество ответственна лишь тварь, а не творящее Начало, хотя какая же за ней может быть вина, если она создана из потенциального Ничтожества? Такое противопоставление Абсолюта и Ничто в тех или иных его формах можно обнаружить у Бёме, С.Кьеркегора, Лев Шестова, Вл.Соловьева, о.Булгакова, и др. Однако при таком подходе к анализу первооснов Сущего с неизбежностью хотя и неявно воспроизводятся основоположения деизма и пантеизма. Если в самом начале человеческой метаистории параллельно существуют и Абсолют и Ничто, которое к тому же имеет тенденцию из нейтрального пра-бытия инверсировать не только в бытие положительное, но и   отрицательное, остается лишь признать, что в основании Мира изначально лежат два начала. Как известно, Вл.Соловьев одним из первых среди религиозных философов в Ничто выделил «положительное ничто», которому своим генезисом обязаны положительные формы в Сущем.  При таком раздвоении Ничто, Бог и дьявол становятся двумя изначальными центрами Мироздания. Но такую аберрацию не позволял себе даже деизм, скорее всего здесь мы имеем дело с реликтом пантеистического сознания, в котором первооснову Мира составляет Хаос, одухотворенной упорядоченностью которой и оказывается Божество.

Согласно христианскому вероучению Бог есть Первосущее и Ему как Неиному не может  предшествовать Иное. Но тогда как же решить антиномию Неиного-Иного? Это разрешение мы находим в самой мифологеме. Иное появляется в Сущем в момент грехо-падения, отпадения Человека от Бога,  низших экзистенциальных форм от высших. Эта важнейшая интуиция мифологического сознания должна быть так же взята на веру  и в качестве важнейшего основоположения быть включенной в трансцендентальные априори философемы. Как только она оказывается органично включенной в метафизическую аксиоматику, так сразу же тождество Абсолюта и Ничто перестает восприниматься в качестве философской антиномии.

Иное, при такой интерпретации первичного мифа,  не может предшествовать Неиному, а оказывается как бы эпифеноменальным процессом сопровождающим переход Ничто в Нечто и наоборот. Иное есть совокупность   «издержек» Становления Единого во Множественное и рамками его псевдосуществования являются пределы  истории и в той мере в какой она отпадает от божественной метаистории. Иное – не есть порождение Бога и никакого отношения к Ничто не имеет, оно есть продукт историцистского относительного мифотворчества. Человек как Микротеос гармонизирует Мир, однако как Гиперфеномен его упорядочивает, тем самым можно утверждать что не порядок возникает их хаоса, а хаос в качестве Иного возникает в связи с перманентным распадом порядка. Иное наиболее интенсивно развивается в Сущем, когда осуществляется насильственная реформация в сущем, преследующая цели упорядочить все его структуры таким образом, чтобы низшие экзистенциальные формы могли бы ускоренно «прогрессировать». «Прогресс» в нижних ярусах бытия возможен лишь за счет «регресса»  его высших нишах, при этом Иное в Сущем устанавливаемым порядком (Ordnung) вытесняет из него гармонию Неиного, выступая таким образом внешним фактором, способствующим свертываться развертутостям в изначальное Ничто.

Итак, Сущее всегда есть некая эклектика из Неиного и Иного, гармонии и порядка, причем исторически в нем отрицательные, отчужденные формы бытия имеют тенденцию расширенно воспроизводиться. Неиное в Сущем представлено гармоническим рядом со-бытий Бога и Человека, а Иное – упорядоченным рядом противо-бытия Человека, бытия противостоящей  трансценденции и «противного» ей. В этой связи провоцирующе выглядит лозунг необходимости принимать действительность такой какой она есть и максимально адаптировать к ней свою уникальную экзистенцию. Следование этому лозунгу ведет к еще большей провокации распада Сущего. Если переиначить вывод Гегеля, то в Сущем истинно  действительным является то, что не от Разума, а от Логоса, от Неиного, а не от Иного, то есть все то, что восходит к Трансцендентному. При таком понимании трагического в метаистории Сущего можно вполне развести универсалии Ничто и Ничтожество. Если предустановленная Гармония Неиного вновь свертывается в Ничто, то упорядоченному Хаосу такой возможности не представляется, его разрозненные квазиобъективации способны   свернуться лишь в Ничтожество, которое согласно абсолютному мифу будет предано очистительному огню Апокалипсиса. Конец истории и есть не что иное как тансцендентная реинверсия Нечто в Ничто и полная «аннигиляция» Ничтожества.

В разрабатываемой нами субъектоцентристской философеме, Ничто наделяется тремя основными модусами. И это еще один из сюжетов того, каким образом в рамках философской интенции трансценденталия триединства обретает форму ключевой универсалии. Известно, что метафизические триады можно обнаружить у бл.Августина, Вл.Соловьева, Гегеля и др. Модусами  Великой Пустоты (Ничто), согласно нашей интуиции, являются Свобода (онтологическая пустота), Символ (семантическая пустота) и Бесконечный Субъект (ментальная пустота) метаисторически развертывающиеся в Великую Полноту (Нечто), которая обладает  противо-модусами: Необходимость (онтологическая полнота), Знание (семантическая полнота) и Конечный Субъект (ментальная полнота). Таким образом выстраивается всеобщий метаисторический континуум, в пределах которого разворачивается космо-антропо-социо-природогенез Человека как в истинных, так и ложных экзистенциальных формах. К сожалению, этот сюжет приходится обрывать, в связи с ограниченными возможностями жанра.

Философия  могла бы внести свой вклад в гармонизацию человеческой экзистенции, в ее сближение с трансценденцией, если бы   оставаясь «служанкой мифологии», была бы при этом «госпожой науки». К сожалению, генерацию современных  философов  больше занимает проблема статусного присвоения благ, нежели поиск истины. «Что-ж, люди как люди», - не преминул бы заключить Воланд, однако стоит ли доверять этому извечному цинику? 

Вслед за  В.А.Фриауфом хочется повторить, что у философов исчерпано время, отведенное на относительное мифотворчество, лишь  возвращение к абсолютному мифу позволит несколько расширить уже до предела сузившийся «просвет бытия».